no
4/Вера/slider

Чудеса в Сарепте

Комментариев нет


Пророк Илия не любил свою роль. Ему пришлось объявить царю, что «в сии годы не будет ни росы, ни дождя» (3 Царств 17:1). Царь Ахав был нечестив. Но за что страдать простому народу?
После этой плохой вести Бог повелевает ему прятаться у потока Хорафа – в полной беспомощности и зависимости: «Из этого потока ты будешь пить, а воронам Я повелел кормить тебя» (4).
Но вот поток пересох, и Бог отправляет пророка в Сарепту: «Я повелел женщине вдове кормить тебя» (9).
У вдовы – лишь горсть муки в кадке и немного масла в кувшине. А еще – голодный сын. При всем этом она готова разделить с пророком последнее: «съедим это и умрем» (12).
Но Илия говорит ей странные вещи: «не бойся, сделай сперва мне, а потом себе и сыну, вот увидишь, нам хватит, запасы не убудут».
Где найти такую доверчивую вдову? Она верила, слушалась, «и кормилась она, и он, и дом ее» (15).
В этой истории не все так просто. Вдруг заболел сын, да так сильно, что «не осталось в нем дыхания».
И у женщины вопрос: пророк, ты зачем приходил, «напомнить о грехах моих и умертвить сына моего»? Зачем было совершать чудо с мукой и маслом, если ты забираешь сына?
Илия и сам смутился, вопросы есть и у него: «Господи Боже мой! Неужели Ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив сына ее?» (20).
Господь услышал пророка, отрок ожил, а вдова утвердилась в своей вере.
Мы знаем: чудо – это то, что не должно было случаться, что зависит не от наших желаний и ожиданий, но исключительно от Божьей воли. Но иногда Бог испытывает нас – насколько мы готовы бороться за жизнь людей, насколько среди всех трудностей пророки остаются человечными.
Возможно, Бог сделал эти чудеса в Сарепте лишь потому, что так дерзнул Его пророк. Дерзновение Илии и доверие вдовы – вот главные чудеса, на которые Бог не мог не ответить Своими чудесами умножения и воскрешения. 

Иногда пророк должен ждать Божьего слова, иногда – дерзать и действовать, ведь он уже знает Бога по прошлым делам и может рассчитывать на одобрение и помощь свыше.

Вернуться с войны

Комментариев нет


Мы не знаем, что такое мир. Мы родились и живем в условиях постоянной войны.
Мы хорошо знаем,  что “дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей”. Но мы и сами боремся, чаще всего – с Богом.
Я вырос на песнях Цоя. Вы, конечно, помните:

Между землёй и небом – война.
И где бы ты ни был,
Что б ты ни делал,
Между землёй и небом – война.

Даже если в стране нет войны, в ней нет и мира.
Даже если уже (еще) не стреляют, то враждовать не перестают.
Наркотики убивают не меньше, чем пули.
Убивают даже наши слова, заряженные злостью, обидой, завистью, страхом.
Даже если не рушатся города, то сплошь и рядом рушатся семьи.
Даже если в доме объявлено перемирие, в сердце по-прежнему идет война.

Но что это за пение в небе?
Ангелы поют «на земле мир, в человеках благоволение!» (Лук. 2:14)
Ангелы поют о том, что Бог объявляет нам мир.
А пророки призывают нас сделать шаг со своей стороны, шаг навстречу миру . 

«В те дни приходит Иоанн Креститель, и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Матф. 3:1-3).

Это все в одно и то же время, "в те дни"
Бог во Христе примиряет нас. А пророки призывают принять этот мир, открыться ему, «приготовить путь».
Один из первых плодов покаяния – отвергнуть и похоронить своих идолов.
Пока идолы “живы”, пока мы им поклоняемся, война продолжается.
Об этом хорошо пел Тальков:

Я мечтаю вернуться с войны
На которой родился и рос.
На руинах нищей страны
Под дождями из слёз.
Но не предан земле тиран,
Объявивший войну стране.
И не видно конца и края этой войне.


Христос дает мир. Хочешь мира – прими Христа. Как Бога богов, Царя царей  и Господа господ.

Он Сам предлагает то, что мы безуспешно искали, за что бесконечно воевали, что пытались купить любой ценой: “Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается” (Иоан. 14:27).
Он дает мир. Он и есть наш мир. И если мы до сих пор воюем, то лишь сами с собой. Мы не можем простить себе то, что Бог простил. Мы казним себя, хотя Он нас уже помиловал. Мы продолжаем жить в ложной реальности бесконечной войны всех против всех.
Но даже сюда, в призрачный мир доносится пение ангелов: “на земле мир”.
В эти дни Адвента небеса ближе, пение громче. Это наш шанс вернуться к реальности Божьего мира, вернуться с войны.


Всего лишь семь дней

Комментариев нет




Цареубийца Вааса царствовал двадцать четыре года. Все это время он «делал неугодное». Мы не можем найти в хрониках ни единой заслуги, ни одного доброго дела. Он с радостью истребил дом Иеровоамов, но затем продолжил тот же путь.
Бог позволил ему досидеть на троне, но на сыне ставит точку. Династия Иероваама прервалась на сыне Навате, так будет и с династией Ваасы. Тот, кто убил царского сына, знал наперед: с его сыном будет то же.

“И было слово Господне к Иую, сыну Ананиеву, о Ваасе: за то, что Я поднял тебя из праха и сделал тебя вождем народа Моего Израиля, ты же пошел путем Иеровоама и ввел в грех народ Мой… вот, Я отвергну дом Ваасы” (3 Царств 16:1-3).

Ила, сын Ваасы, царствовал те же два года, что и Нават. Все повторяется. Порочный круг греха и возмездия. Каждый цареубийца знает: с ним будет то же. Но ничего не делает, чтобы изменить судьбу.
Вааса двадцать четыре года непрестанно грешит, а его сын два года беспробудно пьет.  В то время как расплата приближается.

“Воцарился Ила, сын Ваасы, над Израилем в Фирце, [и царствовал] два года.  И составил против него заговор раб его Замврий, начальствовавший над половиною колесниц. Когда он в Фирце напился допьяна в доме Арсы, начальствующего над дворцом в Фирце, тогда вошел Замврий, поразил его и умертвил его… и воцарился вместо него… и царствовал семь дней” (8-10, 15).

За двадцать четыре года Вааса не нашел времени на доброе дело, даже на совет для собственного сына. За два года Ила не нашел ни одного часа на встречу с пророком и ни единой минуты на покаянную молитву.
Цареубийце Замврию было отведено куда меньше – всего лишь семь дней. Историк вспоминает его грехи, «неугодные дела», «хождение путем Иероваама», «заговор, который он составил» (19-20). И все, ничего более, ничего доброго.
Семь дней опьяняющей власти закончились быстро. Народ выбрал другого царя и осадил дворец. Замврий сжег себя вместе с дворцом.
Дворец - гиблое место. Здесь убивают и умирают. Своими ногами отсюда не выходят.

Новый царь Амврий построит новую столицу, дворец будет роскошнее, а идолов больше.  Но путь будет тот же, путь греха и неотвратимого возмездия. И разве так важно, сколько он длился – двадцать четыре или два года, или все лишь семь дней? 
Для того, чтобы смириться пред Богом и тем самым изменить свою судьбу, времени всегда достаточно. Для того, чтобы насытиться грехом, времени всегда мало.

Реформація у постсекулярній перспективі

Комментариев нет

У наших роздумах про Реформацію є очевидною невідповідність між предметом дослідження, парадигмою дослідження, часом і станом дослідника. Ми знаходимо себе в умовах постсекулярності,  але розглядаємо названу подію домодерної доби у парадигмі модерності-секулярності. Така невідповідність плутає нас у місці і часі, питаннях і відповідях. Адже наш погляд на Реформацію залежить від обраної оптики, наші роздуми про неї – від наперед сформульованих питань, у яких вже вкладена певна гіпотеза,  передбачені можливі відповіді, присутнє як фон певне бачення загальної картини того часу відповідно до часу нашого. Навіть якщо ми обмежуємося власне історією Реформації, історія відкривається нам лише у відповідь на наші питання. Як слушно доводив Робін Колінгвуд, минуле прагне відтворювати себе у теперішньому і розкривається лише у площині сучасності, тож якщо ми не запитуємо, історія мовчить, мовчить про нас і про наш звязок з минулим [1, c. 14-15]. Більше того, якщо історія – це історія думки, то така історія вплітає нас у розмову. Про що ми запитуємо, про що нам цікаво говорити, коли думаємо про Реформацію сьогодні?
Ми запитуємо себе про можливість такого духовного оновлення, яке критично сприймає як всі “хвороби модерності” (за Ч. Тейлором), так і незрілість “темних віків”; яке кличе не назад у “нове середньовіччя”, а вперед – через досвід і рефлексію досвіду секулярності. Якщо Лютер був сином свого часу, людиною середньовічною, то нам ця приналежність недоступна. Ми можемо звертатися до людей та ідей Реформації лише з висоти (?) нашого часу як часу “пост” – постмодерності, постсекулярності, постатеїзму.  
Лютер міг дозволити собі певний радикалізм релігійно-політичних заяв вже тому, що не міг передбачити усі можливі наслідки. Ми не можем дозволити собі самовпевненість, наївність, амбітність, агресивність вже тому, що за півтисячолітню історію Реформації бачили майже всі можливі наслідки.
Отже нам відкривається лише можливість “бідної релігії”, протестантизму непафосного і скромного. Після секуляризму (в усіх його формах – від агресивного атеїзму до всетолерантної байдужості) ми втратили все, ми стали бідними, але саме такими ми потрібні нашому суспільству. Про таку “бідну релігію” влучно сказав культуролог Михайло Епштейн: “На відміну від традиційних релігій, багатих історією, бідна релігія живе не стільки пам’яттю, скільки надією”, адже наші сучасники “хворіють якоюсь вищою духовною нестачею, яка не може задовільнитися традиціними формами віри – і через слабкі знання про них, і в силу відчуженості нової релігійності від усіх упредметнених історичних традицій. Тут протестантська ідея немов би переступила власну межу, це не протест проти церковної віри, а заснування віри в осередді мирського. Як не парадоксально, але саме у царстві постатеізму починають збуватися релігійні сподівання початку століття – про злиття  життя і віри. І ось переступила – і почалося її позахрамове служіння, не додаткове до храмового, а саме вкорінене у мирському, у щоденній потребі співвідносити життя з абсолютним сенсом” [2].
Цей авторський маніфест “бідної релігії” цілком відповідає інтенціям Реформації, але зовсім не відповідає амбіціям протестантських церков, які хотіли б скористатися новою відкритістю суспільства для посилення власних позицій. Протестантизм відповідає на запит з боку суспільства лише частково, адже він має відповідати також на власні амбіції і розвивати власну програму, у тому числі програму інституалізації-традиціоналізації-соціалізації.
За доби постсекулярності релігія повертається у публічний простір з новою силою й у нових форматах. Держава потребує релігії сильної і багатої, офіційної і державницької, титульної і домінантної. Суспільство – “бідної”, народної, неофіційної, субдомінантної. Здавалося б, на роль останньої протестантизм підходить найкращим чином. Але він так довго був бідним, що хотів би побути й багатим. Він так довго жив без традицій, що нарешті хотів би стати традиційним. Він так довго виживав у статусі меншості, що тепер не проти домінувати. Тому протестантизм готовий захищати “традиційні цінності” і засуджувати “антицерковну” сучасність, яка позбавляє статусів і пільг одразу всі конфесії – і старі, і молоді.
Тож найбільш реалістичнім сценарієм розвитку ідей Реформації у протестантизмі та інших конфесіях в умовах постсекулярного суспільства буде поєдання традиціоналізму і реформізму. Як слушно зауважує релігієзнавець Віктор Єленський, “Майбутнє релігії великою мірою залежить від здатності релігійних інститутів поєднати традицію з відкритістю до нового... Не виключено, що до духовних практик часів нерозділеного християнства звертатимуться й протестанти, у той час як православні та католики перейматимуть у протестантів їх соціальний динамізм та відкритість до світу” [3, c. 483]. Про те ж саме пророкував у 1935 році Дітріх Бонгьоффер: “Оновлення церкви прийде від нового типу чернецтва, яке не матиме нічого спільного зі старим, окрім повної безкомпромісності у житті й учнівстві згідно з Нагірною проповіддю. Я думаю, що настав час збирати людей для цього” [4].
Все це відбувається тут і зараз. Сучасні протестанти активно цікавляться традиційними практиками древньої церкви. Так батько мого друга пастор Рой Сьорл був президентом британського союзу баптистів, але згодом залишив всі пости і створив спільноту “Northumbria Community”, що практикує спільне життя й поклоніння у дусі “нового чернецтва” (“new monasticism”).
Така біографічна деталь, радикальна зміна позицій, перехід з офісу до монашої спільноти демонструє характерні орієнтири для пошуків того, як оновити власну малу традицію у відкритості до глибшої. Відомий британський дослідник Реформації Алістер Макграт вбачає у подібних пошуках власне протестантську ідентичність (тобто ідентичністю стають пошуки ідентичності): “Витоки протестантизму слід шукати у первинному неконтрольованому сплескові творчої енергії, спрямованої на інтелектуальне і духовне оновлення та інституаційну реформу церкви” [5, c. 639].
Якщо протестантизм ставив за мету оновлення традиції, то без традиції (зруйнованої чи скасованої) його програма втрачає сенс. Водночас самим вже фактом власного існування протестантизм показує, що традиція не може бути єдиною, хіба що як традиція традицій, або “рух рухів” (саме так і організований протестантизм за Макгратом). Наразі християнство представлене церквами (не церквою), теологіями (не теологією), традиціями (не традицією). Подібним чином організовний і сучасний світ, де замість цілого суспільства – спільноти, ідентичності, мережі, субкультури, рухи. Так традиція поєднується з плюральністю її проявів і прочитань. Так пошук спільного враховує досвід необмеженої свободи і вже наявних відмінностей.
Реформація у постсекулярній перспективі осмислюється і продовжується не через стрибок назад у минуле, не через засудження секулярності і повернення у золоті часи досекулярності. Реформація – не повернення до традиції, якої вже ніхто не знає і якої може й не було. Реформація – це спосіб продовження традиції як ми її знаходимо сьогодні через співвіднесення з нашими християнськими першоджерелами. Тут радикалізму постсекулярних запитів відповідає радикалізм Божого Слова, а ностальгії за традицією – подив новим паросткам, Традиція і церква – не те, що ми втратили і можемо десь знайти у незмінному виді. Це те, що продовжується у несподіваних місцях і формах, постійно змінюється, все ще виникає. Секуляризм боровся з примарами церковних традицій, а ми боролися з ним за те, що не є живим і вартим боротьби. Лише сьогодні, коли дозволено все, ми можемо перевірити, що з того, що в нас є, є живим і вартим майбутнього. Реформація продовжується не у режимі боротьби зі світом секулярності,  а у режимі радикально критичної рефлексії - не про те, чим була церква, а про те, чим вона має бути сьогодні: не проти секулярності, а після.
Постсекулярність закриває шлях назад, відкриваючи нам майбутнє. Я думаю, Лютер би зрадів, якби його послідовники перестали смакувати деталі його біографії і краще продовжили б його справу, вірніше Божу справу, частиною якої він був. Реформація – це історія з відкритим кінцем, і все ситуації “пост” лише нагадують протестантам про власне покликання і вірний напрям.
Література
1. Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. – М.: Наука, 1980. – 488 с.
2. Эпштейн М. Постатеизм, или Бедная религия // Октябрь. – 1996. - №9 // http://magazines.russ.ru/october/1996/9/epsh.html
3. Єленський В. Велике поверення. Релігія у глобальній політиці та міжнародних відносинах кінця XX – початку XXI століття. – Львів: УКУ, 2013. – 504 с.
5. Макграт А. Небезпечна ідея християнства. Протестантська революція: історія від шістнадцятого до двадцять першого століття. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017. – 664 с.

Ідея Реформації сьогодні

Комментариев нет


Обертаючись до цілком конкретної історичної події з так само цілком конкретних умов свого часу, я пропоную подумати про ідею Реформації, про те, як ми її розуміємо “на виході” з історії у сьогодення. Створюючи напруження між історією та ідеєю, я усвідомлюю, що не можу собі дозволити їх наївне протиставлення, наче можна абстрагуватися від матеріалу історії заради чистої ідеї.
Так, кожна ідея має свою історію.  Але чи має історія свою ідею? Чи можна сказати, що історія Реформації несе у собі якусь єдину ідею?
Певен, що так. І сьогодні нам ця ідея здалася б наївною у вже згаданому сенсі – як ідея можливості такої ідеї. Тим не менш, історія Реформації розгортається під проводом простої ідеї про можливе повернення до початку історії, про скасування історії, про суд над історією. В той самий час йдеться про творче пристосування до історії, до її новітнього періоду, до сьогодення. Як це поєднується? Інтуїцією того, що наша невідповідність сучасності є результатом історичних блукань і помилок, нагромадження поганого досвіду; що ми щось втратили у попередні часи і що лише повернення до самого початку дасть необхідне оновлення і місце у сучасному світі. Передусім йдеться про історію християнства, але висновки проектуються на більшу картину, аж до масштабу світового цивілізаційного процесу.
Я думаю, що на ідею Реформаціє нас виводять питання, цілий асоціативний ряд питань. Власне кажучи, ми завжди думаємо про Реформацію у режимі питань – відкриваючись до питань сучасності, відкриваючи до питань свою віру і свою церкву. Про які питання йдеться?
Перш за все, питання про церкву та її традиції, а також про відповідність церкви до власних джерел.  Що є церква, хто є церква? Де центр її життя? Яку роль відіграють миряни?  (Чи будуть почутими професори?!) Чи можливе таке церковне оновлення, яке зможе поєднати повернення до власних джерел із радикальною відкритістю до сучасності? Чи можливе оновлення без розділень  і конфліктів? Як продовжити традицію в актуальний спосіб? На які питання має відповідати церква у наші дні? Які переклади Бібліі потрібні сьогодні? Як перекладати вічні істини на мову сучасності?
Але також це питання про особистість та особистісну віру, відносини яких з церквою та церковною вірою не можна було назвати простими вже за часів Лютера, тим більше сьогодні. Так, середньовічній людині було складно помислити можливість нецерковної віри, віра була частиною церковної традиції. Але якщо традиція переставала бути динамічною передачею віри, люди починали шукати інші джерела, або першоджерела. Те саме відбувається і сьогодні, коли ми бачимо постцерковне християнство, коли все більше молодих людей (особливливо так звані millenials) говорять, що вони “люблять Ісуса, але не церкву”. Чи можна вірити у Бога, коли до церкви - недовіра? Де взяти віру, як не у церкві? З чим її звіряти, якщо традиція мовчить? Якщо я можу самостійно розуміти Біблію, мати персональні відносити з Богом і коло віруючих друзів, то навіщо мені церква та її проблеми?
Так, деяких людей іноді приваблює саме мовчазна таємничість церкви. Але до пори до часу. Якщо пауза затягується чи відповідає автовідповідач, ми шукаємо правди в іншому місці.
Справа навіть не в тому, що у церкви накопичуються якісь певні проблеми, церква сама по собі є проблемою. Навіть коли вона має найвищий рівень довіри чи вихваляється розміром і впливом, найдавнішою історією і найсвятішими предстоятелями. Навіть тоді, особливо тоді, Церква має сама себе постійно ставити під питання, постійно звітувати на відповідність Божому призначенню, наскільки вона виконує свою роль у missio Dei.
І тут ніхто і ніщо, навіть соціологія, яка показує нам достатньо високий рівень довіри до церкви, не має вводити нас в оману. Люди, що довіряють церкві, насправді, хотіли б їй довіряти. Високі рейтинги – це знак високих очікувань від церкви. І аж ніяк не реальні здобутки церковних структур.
Так було і в Середні віки. Люди критикували, разчаровувалися, але таки йшли до церкви, бо більше нема було куди. Протестантський теолог Алістер Макграт самокритично визнає, що перебільшувати кризу середньовічного католицизму і шукати причини Реформації у стані тогочасної церкви зовсім не варто: “З цих невдач не складається картина інституції, яка зазнала кризи, руйнації, чи навіть складних труднощів. Сумно, але такі недоліки є звичним головним болем більшості інституцій, які час від часу функціонують ненайкраще – хай би то були середньовічна церква, сучасні міжнародні корпорації, або президент Сполучених Штатів Америки” [1, c. 41].
Подібним чином і сьогодні в очах українського суспільства церква є кращою – особливо на фоні інших інституцій. І виглядають резонансними заклики традиціоналістів та прагматиків: не ламайте те, що працю; не нашкодьте своїми реформами. Дійсно, може краще підтримати церкву в її спробах заморозити ситуацію, зупинити історію, не допустити руйнації так званих “традиційних цінностей” та духовних основ суспільства?
Але Реформація відбувається не так у режимі реагування на виклики сучасності чи у форматі експериментів з модернізацією суспльств, як у відповідності до власної логіки церковного розвитку. І те, що така логіка може ставити під загрозу власні інституційні основи церкви, аж ніяк не має нас дивувати. Адже за думкою реформаторів, Біблія як Слово Боже судить не тільки світ, але й церкву. Як пише Макграт, “Небезпечна ідея, міцно вкорінена в самому осерді протестантської революції, полягала в тому, що всі християни мають право тлумачити Біблію на власний розсуд” [1, с. 11]. Те, що для церковної влади є небезпечним, для поширення віри може стати принагідним: “Це була небезпечна ідея, але водночас це розуміння суті християнськох віри мало безпрецедентну силу пристосування до різних місцевих обставин. Протестантизм від самого початку виявився релігією, найпридатнішою для гнучкої глобалізації та перенесення на нові культурні грунти” [1, с. 12].
Тобто, якщо продовжувати читати Біблію і далі – у різний спосіб, у різних контекстах, з новими питаннями, з відкритістю до змін, - то церква не може не змінюватися. Історики нагадують, що лютерівська Реформація реалізувалася на конкретному суспільно-політичному матеріалі, використовуючи протистояння між Німеччиню та Італією. А ще – на делікатних обставинах персонального життя реформаторів. Так для Лютера-Августина одруження на Катарині фон Бора стало більш ніж особистою справою. Він зробив це, щоб “задовільнити батька, розсердити папу Римського, розсмішити янголів і змусити плакати диявола”. Гарвардський історик Стівен Осмент вважає, що одруження протестантського священства стало найбільш промовистим проявом інституційних змін спричинених Реформацїєю [3]. Як відомо, целібат досі залишається ключовою темою у розмовах про реформи католицької церкви. Трігерами для Реформації можуть стати не тільки індульгенції, тож варто скласти довший перелік актуальних питань до церкви.
Подібно до лютерівських часів ми маємо сьогодні настільки новий етап глобалізації і принципово новий рівень інформаційного обміну, що вчас говорити не про “нове Середньовіччя”, а про новий “Новий час”. Відповідно, маємо іншу картину християнства, іншу демографію народів, іншу соціологію релігії. Саме тому теолог Карл Рашке пропонує говорити про Реформацію з огляду на глобальні трансформації світового християнства: “Фокусуючись на глобальному християнстві, ми можемо свідчити не так про Реформацію, як про трансформацію” [3, 42], адже християнство від початку і досі живе безкінечною контекстуалізацією. А все світові глобалізаційні процеси, навіть бурхливий розвиток інших релігій, прокладають шлях до нових форм християнської віри. Останню тезу переконливо доводив Мартін Лютер Кінг у своїй ще студентській письмовій роботі, а згодом його зацікавленість розвитком містеріальних культів і становленням християнства трансформувалася у глибоку впевненість, що сучасна церква має відповідати на новій контекстуальні виклики – соціальної несправедливості та расової нерівності [3, 82].
Отже, нові прочитання Божого Слова в світлі глокальних процесів невпинно змінюють церкву, зближаючи її з сучасниками, підтримуючи цей складний діалог заради реалізації її місійного покликання. Такая перманентна Реформація може проявлятися у принципово різних ставленнях до світу. Як ми знаємо, окрім магістерської Реформації Лютера чи Кальвіна, була реформація анабаптистська, а згодом пієтистська. Якщо одні думали про перетворення суспільства і “политику”, то другі – про відновлення християнських спільнот і автентичної “духовності”. Умовно їх можна розділити на суспільно-трансформаційні і духовно-консервативні течії. Перша пропонує активну присутність заради перетворень, рунтується на радикальній відкритості Слову і готовності до змін, гармонізує персональні та колективні відносини віри, довіряє майбутньому як більш християнському (тобто такому, де християнство матиме більший вплив).  Друга обмежується вірною присутністю (“faithul presence”) заради збереження істини і обстоює спільнотність вірних навколо Слова, демонструє зосередженість на внутрішньому світі і готовність залишатися меншістю у ворожому до християнствa суспільстві. Всі вони є проявами одного і того ж реформаційного процесу і сьогодні нам необідно виробити такий погляд на цю триваючу Реформацію, в якому знайдуть місце всі течії і всі прояви, у тому числе непротестантські і “постцерковні”.
Європейські реформатори добре розуміли проблематику сучасності і бачили покликання церкви щодо свого часу. Тому протестантизм став невід’ємною складовою новочасної цивілізації.  Проте, як виявилося лише сьогодні, став не тільки творцем, але й заручником “Нового часу”. Сьогодні ми знаємо: потрібна не тільки контекстуалізація, але й деконтекстуалізація. Від сьогодні Реформація можлива лише в есхатологічному горизонті.
Наступна Реформація можлива лише як Реформація всецерковна і глобальна, Реформація у єдності традицій і культур, поколінь і підходів. А також як постійний пошук балансу, в якому є місце оптимізму щодо можливостей сучасності і пророчій критиці пануючих сценаріїв розвитку церкви і світу, любові до традиції і бажання продовжити її творчим чином, персональному досвіду віри і любові до церкви, здатністі протистояти антихристовим силам сучасноті і при цьому довіряти мабутньому.
Нова Реформація можлива на грунті вдячності за все, що було в історії з її благословеннями, абсурдами і трагедіями, але у своїй есхатологійній відкритості. Ми не можемо рухатися далі, якщо будемо ігнорувати історичний шлях, у тому числі досвід Реформації XVI ст. І ми не зможемо оновитися, якщо залишатимемося у межах того досвіду, у полоні уявного минулого, у безплідних суперечках про епічне XVI чи міфологізоване I ст. “Повернення до джерел” спрацьовує лише тоді, коли ми читаємо їх очами сучасників, але у перспективі есхатології, в очікуванні нового есхатону. Лише це дає вихід за межі історії, лише це дає динаміку та мотивацію для церкви як спільноти “приходьків і подорожніх” – прямувати крізь історію з вірністю обраному шляху і відкритістю до нових обставин.

Література

1.     Макграт А. Небезпечна ідея християнства. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017.
2.     Frank A. James III. The Many Faces of Martin Luther http://www.christianitytoday.com/ct/2017/november-web-only/many-faces-of-martin-luther.html

3.     Raschke C. GloboChrist. The Great Comission Takes a Postmodern Turn. – Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
no